潘斌船山礼学的哲学基础与文化价值取向
潘斌，西南财经年夜学社会成长研讨院传授。
择要：王船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的渊源甚深，分外是与张载的礼学关系亲密。船山以为礼是天理的体现，合礼者是天理，不合礼者是人欲；礼与天理相关，亦与情面相系，礼乃至由心而生。船山以为情可能过或不及，而礼可矫正，使其合乎中道。礼是“五常”的领域之一，而船山将礼从“五常”中抽离出来，并视其为“三纲五常”的年夜体。在船山的礼学思惟系统中，夷夏之辨、人禽之其余依据便是礼治的有无。船山从礼学的角度彰显文化主体意识，还体如今他对佛老和阳明心学的批判立场上。 症结词：王船山;礼学;理学;心学
王船山是十七世纪中国的巨大思惟家，他不仅对宋明理学有深入的批判，也有新的理论建树。至于船山治学的渊源和归宿，古人已多有揭示和归纳。《清史稿》说：“夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。”[1]13107船山学术看重考证，而以理学精微的义理为其旨趣。船山之子王敔说船山是“希张横渠之正学”[2]76,吴廷栋说船山是“追踪横渠，而深契程朱心源”[3]580,左宗植以为船山“学派得横渠，故训翼郑孔”[4]575,郭嵩焘说船山“尤心契横渠张子之书”[5]584。船山学术与张载关学有极为亲密的关系，此已为学界之共鸣。然而学界在从事船山学术与张载关学关系之辨析时，只是将重点放在了二人的哲学观点和命题上，而于二人学术中的一个紧张内容即礼学的探究出力甚少。现实上，船山的礼学不仅与张载学术关系亲密，并且与先秦两汉儒家、宋明理学的关系也颇近。本文以船山礼学为考察工具，探究其特点以及船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的关系。
一、礼的来源及根据
关于礼的来源，古今学人见仁见智。在浩繁的概念中，“圣王制礼”说是比拟有代表性的。年夜、小戴《礼记》以为礼为“先王”“贤人”“圣王”的制造，如《礼记-礼运》:“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。……后圣有作，然后修火之利，范金，合土，认为台榭、宫室、牖户。”[6]1416《荀子-礼论》:“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不克不及无求；求而无器量分界，则不克不及不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[7]346“先王”“后圣”“圣王”“贤人”并非确指或人，而是中汉文化的符号，是远古智慧的象征、道德的范例、事功显赫者。从这些称呼，可以看到贤人制礼说所表达的人的代价诉乞降社会文化抱负。
“圣王制礼”说影响十分深远，历代不少人皆持是说。王船山也不破例，他说：“夫先王之制丧礼，亦唯是唯恐其心之有悔而为尽之耳；故必诚也，必信也，皆以此而致之也。”[8]322“故先王制礼，因、革、损、益，应天以顺人而无所让也。”[9]584与古人一样，船山所言的“先王”既指道德和智慧的至上，也指能制造的有位之人。船山言圣王制礼，是崇古尊圣的古典学风之体现，亦是他的儒家文化个人主义之彰显。今人凭借履历和求诸道理，可知礼的订定并非一朝一夕之功，而是前人在漫长的岁月中经由过程实践归纳出来的。是以，从理性的角度来看，“圣王制礼”说并非必定相符汗青现实。然而历代儒家多持此说，意在凸显礼的神圣性。具有很强理性批判精力的船山仍旧秉承“圣王制礼”说，让我们看到他的理性主义精力背后，是他深邃深挚的文化信奉，即他对儒家文化代价的认同和弘扬。
王船山的“圣王制礼”说，最值得存眷的是其对礼之“秩序”的渊源和本色的揭示。他说：“秩序，物皆有之而不克不及喻；人之良知良能，自知长长、尊尊、贤贤，因天而无所逆。其序之也亦无先设之定理，而序之自天在天者即为理。”[10]104人世伦理秩序的泉源在“天”“理”,而这种秩序的集中体现就是礼，“尊尊、贤贤之等杀，皆天理天然，达之而礼无不中矣。”[10]105礼作为社会秩序，是广义天然秩序中的一部门，《礼记-礼器》:“礼，释回，增美质……其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”[6]1430船山解释说：“世界之物莫不有天然之秩叙以成材而应用，天之礼也。天所以生人而命之为性，则礼在性中而生乎人之心矣。”[9]580船山此所谓“天”,当指万事万物存在之根据。世界万物有序，这是属于天层面的“礼”,即所谓“天之理”;社会中的工资天所生，人分有了“天之理”,是以与人相关的礼是本于天、依据于天的。
礼是天理的体现，合礼者是天理，不合礼者是人欲。船山说：“私衷、私欲，先儒分作两项说。程子曰‘非礼处就是私衷’,则与朱子‘未能复礼，都把做人欲判断’之言，似相龃龉。以实求之，朱子说‘欲’字极细、极严。程子说‘意’字就发处扬名，而要之所谓私衷者，即人欲也。”[11]770船山在考察程朱之说异同的根基上，以为合礼者是公共之欲，与天理符合，不合礼者是私衷之欲，与人欲合。他说：“三代之王者，率乎民气之实然，求其宜称以制为仪式，虽有损益，其致一尔，非出于三王之私衷认为沿革，故世界乐用而不违。”[9]600所谓“三王”,指夏、商、周三代的君王1。三王制礼不是出于小我之私衷，而是出于广泛认同的平易近意，私衷是人欲，而平易近意是天理。船山并不全然否认人欲，他说：“哀公虽喜于闻所未闻，而终以昏姻为男女之欲，而继嗣为厥后起，不知情面之动即寰宇生物之理，亵之则从欲而流，重之则生生之德即此而在。盖天理人欲，同业异情，顺寰宇之化，而礼之节文天然行乎此中，非人欲之必妄而终远乎天理，此正人之道以是年夜中至正而不远乎人也。”[9]1185人欲与天理并非扞格难入，只要礼之节文行乎此中，人欲中便有天理。2船山于此所言的“人欲”,是指人的感官和根本生计的欲望，这些欲望与私衷之欲分歧，随同这些欲望而呈现的礼恰恰与天理相合。程朱实在并不否认人的根本生计之欲，朱熹乃至以为人欲中含天理，“有个天理，便有小我欲。盖缘这个天理须有个安置处，才安置得不正好，便有人欲出来”[12]388。人欲就像热病，若不克不及遏止，任其滋蔓，则“其心私并且邪”[13]639。对付天理与人欲的分离，程朱主要是从欲望满意的度上来说，显得比拟笼统，而船山则从与礼是否相合的角度来熟悉，尺度就比拟详细和明白。
船山以为礼与天理相关，亦与情面相系。他说：“礼为天理情面之极至，斯无可过，而循之以行，自无不及也。以是然者，礼之所自制，因乎夫人道情之交，本有此喜怒哀乐年夜中适得之矩则而节文具焉，贤人因而显之尔。则率因此行，自与所性之年夜中合符，而奚过不及之有哉!”[9]1193船山于此将天理、情面相提并论，天理的至上与情面的合乎中道，皆是礼发生的紧张根据，贤人所做的不外是将天理与情面外化出来罢了。船山说：“‘礼’者，天理之节文、人事之仪则也。‘和’者，自在不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于天然之理，故其为用必自在而不迫，乃为难得。”[8]266船山于此将“天理”与“人事”相对应，天理即超出于人和社会之上的最终存在，天理是人事之根据，而人事则是天理之体现。礼属于人事，其最终根据是天理。船山于此还指出礼出于“天然之理”,此所谓“天然”当是天然而然之义，天理之天然、情面之天然都在此中，而这统统在实际中的直接体现便是礼。
船山还以为礼由心生。在《礼记-聘义》的解题部门，船山以为《礼记》有二十三篇创造推广《仪礼》之意，而《仪礼》中的《士相施礼》《公食年夜夫礼》《觐礼》三篇，《礼记》中无对应的释义篇目。船山解释说：“三篇无义，则或记者之所未逮，抑或有尔后复亡之，要以礼由义立而义于礼成，则不特此三篇之可以类推，而凡皇帝、诸侯五礼之亡佚者，无弗成以其理通焉。故曰：礼非由天降，非由地出，而生于民气，尽其心以几于复礼，则天则无弗成见矣。后有贤人者起而建极锡平易近，以远人于禽狄，虽百世可知也。”[9]1547礼并非由寰宇所出，而是生于民气。此所谓“寰宇”,并非本体意义上的，而是天然实体意义上的；此所谓民气，与孟子道德意义上的心很靠近，此心涵摄道德义理，因民气有义，礼由义立，故“尽其心”可等同于复礼。船山强调民气对付制礼的紧张意义，他说：“役夫曰：民气有真爱真敬之诚，而以施于亲疏上下之交……夫真爱真敬者，民气恻怛主动之心理，则仁是矣。故礼乐皆仁之所生，而以昭著此中心之仁者也。仁以行礼，则礼以应其厚薄等差之情，而币玉衣裳皆效节于动止之际。”[8]320这是说礼由仁而生，是仁的表示。船山又说：“礼者因民气之敬，而节文具焉，乃备夫仪文物采之各得其宜，以达其敬。以其敬行其礼，唯无所不消其慎，尔后礼非虚设也。”[8]338这里讲礼的节文有敬的精力，只有以敬行礼，礼才得以慎行，不致成为虚设。船山以为礼与民气所涵和、仁、敬有亲密的关系，和、仁、敬是作为秩序的礼的依据，而礼是和、仁、敬的外化，只有经由过程“求”“昭著”等方法，礼能力实现其实际代价。陈来以为，船山于此所言可谓“存养”功夫，其渊源则可追溯到孟子3。孟子将礼与仁并列。与孟子之说分歧的是，船山非分特别强调礼的代价，他以和、仁、敬为礼的条件或内在，礼则是和、仁、敬的体现。
船山于礼的来源及根据所作之探究，受到了先秦孟子、宋明理学和心学的影响，分外是对礼的形上根据之探寻，与张载、朱熹的思绪十分靠近。张载借助于《礼记-乐记》所云“礼也者，理之弗成易者也”[6]1537,以为“盖礼者理也，须是学穷理，礼则以是行其义，知理则能制礼，但是礼出于理之后”[14]326-327。礼便是理，知理能力制礼。朱熹亦说：“这个仪式，自是天理之当然，欠他一绝不得，添他一绝不得。惟是贤人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。”[15]2885张载、朱熹将礼升华到形上根据的高度来对待，以为礼与理一样，具有恒常意义。船山将礼的根据归为“天理”,与张载、朱熹的思绪颇为靠近。船山对礼的根据的探究还受到心学的影响，好比其以为礼由心生的概念可谓相沿孟子，而与宋明时期的心学颇为靠近。4
二、礼与矫情复性
关于性与情的关系，前人皆多有讨论。宋代以前，人们多以性是一元的、先天的、纯善的。理学鼓起以后，关于性、情的熟悉渐趋多元和思辨。理学家中，北宋张载对付性的探究颇有特点，影响深远。张载以为人有寰宇之性和蔼质之性，寰宇之性是完满的、纯善的，气质之性分有寰宇之性，故气质之性有善有不善。张载主张“变化气质”,从而复物化地之性，“为学年夜益，在自能变化气质，不尔卒无所创造，不得见贤人之奥。故学者先须变化气质”[16]274。张载以为礼的教养最能变化气质，是以其分外强调礼的意义。《宋史》说张载“尊礼贵德，乐天安命……其家昏丧葬祭，率用先王之意，而傅以今礼”[17]12724,足见张载对礼的看重。
王船山受张载人道论的影响很年夜。好比船山以为人既有先天之性，又有后天之性，此提法与张载所说的“寰宇之性”“气质之性”颇为相似。仁、义、礼、智等道德是人的先天之性，“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何故知其有所命?无所命，则仁、义、礼、智无其根也”[18]299-300。在后天实践中逐渐天生和完美的是后天之性，“夫性者心理也，日生则日成也。则夫定命者，岂但初生之顷命之哉!……是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉?”[18]299-300人与禽兽的基本区别，“其本在性”[11]1074。人之性中有仁、义、礼、智等道德属性，禽兽则无，“先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。”[11]965先天之动的进程是天然而然的，而此中“得位”的就成为人，“不得位”的就成为禽兽。此所谓“得位”与“不得位”,意思是与儒家的伦理道德是否相合。
关于恶的发生，船山以为与“情”有关。“惟性生情，情以显性”[11]475,“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也”[9]891,性是情的泉源，而情是性的衍生。船山还从道心与民气的角度来看性与情的关系，“性，道心也；情，民气也。怜悯、羞恶、辞让、长短，道心也；喜、怒、哀、乐，民气也”[11]966。道心与天理相连，而民气与人欲相系。船山对张载、朱熹的“心统性情”论进行了新的阐释：“‘怜悯、羞恶、辞让、长短’,情也。‘仁、义、礼、智’,性也。‘心’,统性情者也。……因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[19]215性之本然中有情，性因情之发而得以彰显；情中涵有性，“于怜悯而有其喜，于怜悯而有其怒，于怜悯而有其哀，于怜悯而有其乐。羞恶、恭顺、长短之交有四情也。于喜而有其怜悯，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭顺，于喜而有其长短，喜、怒、哀、乐之交有四端也。故曰互藏其宅。”[18]262船山主张性情互藏，二者并非全然矛盾。5不外，从船山学说的逻辑来看，相对付情，性更为基本，是以，当情与性不相应时，情便表示出恶，“其能使为不善者，罪不在情而安在哉!”[11]1068而实现情与性相合，最好的方法便是“因情而制礼”。
船山提出因情而制礼，是强调礼对付矫情复性的紧张意义，他说：“礼之所生，情之所自裁也。情无不尽，而有不尽也。直前则多悔，制情则弗成以常，知礼酌乎此中而得其宜，然后其所立者不迁。不知礼，则过焉而不知俯就之安，不及而不知企及之正也，物且乱之，而己且失之矣。”[8]999“常人皆有独致其情而不忍之处，先王以是制礼而为之调和；情所不及，必企及之，情所过者，必俯就也。”[9]153情可能过或不及，而礼则可矫正情的过或不及，使其合乎中道。而在实际中实现以礼矫情复性，最紧张的便是礼治。船山说：“欲恶藏于心而善恶隐，情面亦至变矣。乃先王齐之以礼，既不拂人之情，而于饮食男女之事，使各获其应得，其于殒命穷苦之故，又有以体恤而矜全之；至于非所欲而欲，非所恶而恶，则虽饰情以希求而终弗成得，则变诈不售，而人皆显白其情以归于年夜同矣。此先王以是治人之情，不待科罚，而世界国度自正也。”[9]560先王以礼仪制规范人的各类欲望，既不忽视人的正常欲求，也不放荡人的过火欲求，而是使欲相符中道。
与历代儒家学人一样，船山奉行德治主义，故主张矫情复性以礼为主，科罚惩戒为辅。船山死力主张为政以德，“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则以是出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽弗成以偏废，然政、刑能使平易近远罪罢了，德、礼之效，则有以使平易近日迁善而不自知。故治平易近者弗成徒恃其末，又当深探其本也”[8]280 。“役夫曰：有国者不克不及不以国是使平易近也，而所患者平易近之难使也。上疑而下愈忌，上严而下愈玩，则有诱之弗成，惩之不堪者矣。是法有所不行，威有所难制也。”[8]818船山指出，德、礼为治之本，平易近有道德自发是最紧张的，而科罚出于强制，仅是德治之共同，乃不得已而为之。船山以为礼对付治国治家尤其紧张，“修之于躬，而非礼则不安；布之为治，而非礼则不尚。言法言，行法行，明其教，崇其术，则礼行于上而达于下。一家之中有尊卑，一事之为有顺序，上制令而下从令，理所当然，确弗成移，而平易近心定矣，何使之之难哉!故礼者，齐平易近之要道，非统统政刑之所可及也”[8]818-819。施政以礼为序，立品行事以礼为尚，社会就容易管理。船山批判尚法治而疏忽礼治者，“若何怎样今之言治者，竞以政刑为尚，而置德礼于不讲”[8]281。以政刑为末，而崇德尚礼，这既是船山的文化代价的诉求，也是他的社会抱负。
船山还对礼的焦点内容作了阐明。在他看来，儒家所宣扬的“三纲五常”便是礼的焦点内容。他说：“‘三纲’谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。‘五常’谓仁、义、礼、智、信。……三纲五常，礼之年夜体，三代接踵，皆因之而不克不及变。其所损益，不外文章轨制小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”[8]313船山乃至将“三纲五常”推到“常道”的高度，“有万世弗成易之常道焉。上明之，下行之，则治；否则则乱。乱极则有开一代之治者出焉，必复前王之所修明者，而以反民气于年夜正，而可承年夜统而为一世。其道必因，其所因之道曰礼。三纲之相统也，五常之相安也。人之以是为人也，所必因也。”[8]314船山熟读经史，对历代治乱可谓了然于胸，他以为开一代之治者必定是因万世不变的常道——礼，而礼的焦点内容是“三纲五常”。“三纲”“五常”这两个词出自西汉董仲舒的《春秋繁露》,而将这两个词连用始于朱熹。所谓“三纲”,便是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；所谓“五常”,便是仁、义、礼、智、信。“三纲五常”有其负面影响，不外对付维护中国古代的社会秩序、规范人伦也有其积极意义。礼是“五常”的领域之一，而船山将礼从“五常”中抽离出来，并视其为“三纲五常”之年夜体，可见船山在承继传统儒家纲常伦理思惟的同时，也作了新的施展。
先秦以来，孟子、荀子以及理学家在言政治哲学时，多以性情论为根基。分外是当他们论述礼治主张时，必先对性情有充足而体系的论证，从而使得他们的政治哲学树立在对人的属性的根本鉴定上。船山崇尚礼治，而其礼治主张的背后，是他对性情的认知。船山提出矫情复性的主张，并在政治哲学层面临礼的焦点内容作了阐明，其思绪是有渊源可寻的。船山的情面论既可追溯到孟子、荀子，又可看到张载、朱熹思惟的影子。船山所设定的性二元论，是对孟子“性善论”和荀子“化性起伪”思惟的综合，又受到张载、朱熹“寰宇之性”和“气质之性”的启迪。只不外在新的汗青前提下，船山的思惟也有新的内在。一方面，船山持守他的儒家境德个人主义，分外是对传统的纲常礼治的推重，使得他的思惟有较传统守旧的一壁；另一方面，作为极具创见的思惟家，船山言性情并非仅是古人性情论的翻版，分外是他对后天实践与性的关系之阐述非分特别惹人注目。钱穆说：“船山论性最精之诣，在以日诞辰新之化言，故不主其初生，而期其日成。”[20]109萧萐父以为王船山的“继善成性”说是承继了李贽的“德行日新”说[21]321,并以为此“继”与人道在后天的形成和成长中的作用有关，即充足施展人的实践的能动性。[21]327
三、礼与人禽夷夏之辨及辟佛老
夷夏之辨是王船山礼学十分紧张的内容。船山的夷夏之辨与人禽之别亲密相关。他承继孟子以来的人禽之辨，强调人的尊严和代价。船山以为人乃“寰宇之心”[22]885,人与动物有着本色的区别。对付孟子所说“人之异于禽兽者几希”中的“几希”二字，船山以为是“严词，亦年夜词也”[11]1025。人与禽兽的分歧在于人有伦理道德：“明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”[23]478-479船山以为，伦理道德的外化就是人有“文”,“文去而质不敷以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣”[24]467。此所云“文”便是礼节、服章。在船山看来，人与禽兽的区别，便是人有彰显秩序的礼节和服章，动物则没有。
在船山的礼学思惟系统中，夷夏之辨、人禽之别与礼治之有无相关。船山借助《礼记-郊特牲》所云“无别无义，禽兽之道”,以为“礼者，禽兽之所本无，不待言也。‘禽兽之道’者，谓夷狄知有母而不知谁为其父，虽得世界，立法治平易近与禽兽同”[9]657。船山于此既言夷狄，又言禽兽。在他看来，能得世界者，若不以礼治世界，就不免禽兽之道。船山斥春秋时期的吴、楚、秦为夷狄，缘故原由是这些诸侯国弃绝仁义、不事礼治。船山以为夷与夏的区别外面上是生涯方式的分歧，而基本上是文化差别。夷狄过着射生饮血的生涯，“彼自安其逐水草，习射猎，忘君臣，略昏宦，驰突无恒之素”[25]1095-1096,而中原则“有城郭之可守，市集之可利，田土之可耕，钱粮之可纳，昏姻做官之可荣”[25]1096。在“逐水草”“习射猎”的生涯习俗之下是“忘君臣”“略昏宦”的失序和蛮横；而在“城郭之可守”“市集之可利”“田土之可耕”的生涯方式之下是“钱粮之可纳”“昏姻做官之可荣”的有序和文明。由此可见，船山对夷与夏的辨析，是从生涯方式的异同入手，而归结于文化之差别。
船山以为，中原有礼节之年夜、服章之美，而夷狄则无。他在《礼记-玉藻》解题中说：“世降礼坏，夷狄之习日移，而三代之法服几无可传焉。有王者起，修明章服认为仪式之本，亦尚于此考而知之，非小补也。……人之以是为人而别于禽兽者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，正人野人之辨，章服焉罢了矣；不然，君臣混处，男女杂秽，而正人之治野人也，抑无以建威而生其恭。……衣裳者，乾坤之法象，人性之纪纲。寒而毛，暑而裸，于人亦便安矣，而正人甚恶其便安者，唯其裂法象而乾坤且以毁也。习于禽狄，便而安焉，乃以疑先王之法服沉重侈博，寒不敷温而暑不敷凊，则人性之仅存者澌灭滨尽，而不亦悲乎!” [9]723透过《玉藻》所记录的服制和礼器，船山以为《玉藻》之意在于辨人禽。而船山于此所言及的君臣男女之伦、章服礼器等内容，皆属于礼的领域。
船山的夷夏之辨，与他的儒家文化代价取向互相关注。在船山的眼里，夷与夏的区别便是是否有礼。船山说：“辨夷夏人禽之维者，礼也。楚以僭王夷，吴以被发文身夷。……所恶于夷者，无君臣父子之伦也。以年夜伦故而别夷夏，不以夷故而废年夜伦。”[26]333-334夷与夏、人与禽之别在于是否有礼，作为维护君臣父子之伦的礼最能体现儒家的社会秩序观念，是中原才有的，而“僭王”“被发文身”的夷狄则没有。
在明清之际的社会文化配景下，船山的夷夏之辨与他的特殊际遇不无关系。清军入主汉地以后，履行武力弹压及平易近族奴役政策，陆续公布了圈地令、严禁逃人令、剃发令和易服令。汉地看重衣冠衣饰，面临清当局弱化汉族的平易近族意识之举，不少汉人起来对抗，是以清初的平易近族矛盾十分尖利。船山亲眼看到了汉人被屠戮和打劫的实际，他积极加入抗清奋斗，然以失败而了结。对付清兵入主华夏，船山的忧虑和抗争并非山河易主，而是中原文化传统的存续问题。船山反清复明之举的背后，有着深入的文化主体意识。船山凸显“夷夏之辨”,恰是他的文化诉乞降社会抱负之表达。
船山从礼学的角度彰显文化主体意识，还体如今他对佛老的立场方面。船山说：“夫礼之为教，至矣年夜矣，寰宇之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之认为体，孝弟之认为用者也；五伦之所经纬，人禽之所分辩，治乱之所司，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，响马恶之，佛、老弃之，其绝可惧也。”[25]635船山将佛老与夷狄、响马并提，缘故原由是佛老与夷狄、响马都不事礼教。船山常常借经典的诠释以辟佛老，好比《礼记-学记》篇，船山解题：“此篇所言，皆亲师讲艺之事，而终之以务本，以是见前人为学，求之己者，但尽其放学之事，而理明行笃，则天德王道即此而上达焉。盖与《年夜学》至善知本之旨相为相符，尔后世窃佛、老之说以文其虚枵狂诞之恶者，亦鉴于此而可知其妄矣。”[9]886他以为，《学记》所记之内容皆是讲艺务本之事，此是明理笃行之正路，舍此而无以达天德王道。又如《礼记-郊特牲》:“齐之玄也，以阴幽思也，故正人三日齐，必见其所祭者。”[6]1457船山解释说：“所谓‘僾然’‘寂然’‘忾然’,若闻其声，若见其容也。盖古之正人，其祭也，以仁事天，以孝事亲。天者人所自生，祖者己所自出，气之所受，理自通焉，故若闻若见，诚至而不爽，非能于气类之不亲者强求而辄见之也。……其黠者又以释氏唯心之说为之文致，违天理，荡民气，以引世界于怪妄。”[9]667-668人在祭祀中的反响是“诚至而不爽”,并非像有的人那样据佛老而陷入怪妄和蹈虚。
船山以为以陆王为代表的心学相沿释老，是以在诠释礼书时，他经常对心学年夜加鞭笞。好比他说：“文者，礼之著见者也。会通于仪式，以服身而制心，所谓至简也。不博考于至著之文，而专有事于心，则虚寂恍惚认为简，叛道而之于邪矣。”[10]178“专有事于心”的心学不博考于文，不施礼，而尚佛老虚寂恍惚，故为离经叛道之说。又如《礼记-内则》“少事长，贱事贵，共帅时”[6]1462,船山解释说：“此章言事怙恃舅姑之常礼，备矣。仪物边幅之间，极乎至小而皆所性之德，体之而不遗，习于此则无不敬，安于敬则无反面，德涵于心而形于外，天理之节文皆仁之显也。不知道者视此为末，而别求不学不虑者以谓之‘良知’,宜其终身而不见道之所藏也。”[9]679《内则》于此所言事怙恃舅姑之仪节，所透显出的是儒家焦点义理，而心学“良知”之说以仪节为末，而别求不学不虑者，为蹈虚之举。
批判佛总是中唐以来新儒学家的配合立场，而在诸家之中，张载从哲学的高度回应佛老的挑战。张载辟佛老的一个紧张道路便是弘扬礼学。船山亦承张载之态度，对佛老迈力批判。关于船山承张载辟佛老的缘故原由，嵇文甫曾曰：“船山主旨在彻底排除佛老，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些处所还传染佛老。只有横渠‘无涓滴传染’,以是以为圣学正宗。”[27]116船山辟佛老亦是在礼学的框架下开展的。现实上，从张载、朱熹到船山，诸家在辟佛老的进程中皆非分特别强调礼的代价，而此做法并非偶尔。在儒家伦理中，礼经由过程器物、姿势、典礼来彰显义理，表达秩序观念和社会抱负。礼不乏义理，然而礼的义理必需经由过程器物、姿势和典礼方能得以彰显。此外，礼学经典的研讨与其他经典研讨也有差别，礼学经典的诠释着重于名物轨制的考据，即便有义理的分析，也必要树立在坚实的考据根基之上，不然有蹈虚之嫌。自古以来，人们视礼学为实学，缘故原由就在此。在理学家的眼里，天道生命思惟系统的建构是需要的，由于如许才可认为人世秩序的设计找到最终根据，换言之，理学家抽象理论系统的落脚点在于人世秩序的设计，而这种秩序便是儒家所强调的礼。此外，经由过程具有可操作性的礼的实践，恰好可以废除佛老虚寂之说。是以，从张载、朱熹到王船山，理学家们援礼以辟佛老就非偶尔之事了。
结 语
依据以上所作之阐述，可知船山礼学是成逻辑系统的，其于礼之形上根据有深刻探究，亦于礼的内容、功效有周全论证。船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的渊源甚深，分外是与张载的礼学关系亲密。他说“张子之学，以礼为鹄”[10]67,此说可谓深得张载关学之精华。受张载等人的影响，船山对礼学看重有加，且有发明性施展。钱穆说：“船山论学，始终不脱人文进化之概念，遂以综会乎性天修为认为说，其旨断可见矣。曰‘养其心理天然之文，而修饰之以成乎用’,可谓船山论学宗旨。而曰‘养其心理天然之文而修饰之以成乎用者，礼也’,推极于礼认为教，则横渠关学之遗意也。”[20]127-128钱穆此说，揭示了船山礼学与张载学术之关系。当然，师法张载只是船山礼学的一个方面，而依据以上阐述，可知船山礼学熔铸了古仪式学思惟之精髓。船山学术博年夜渊深，其礼学所具有的会通各家的景象以及发明性的施展，恰是船山学术博年夜景象的最好注脚。船山礼学以其特有的思辨性与经世精力，成为中国礼学史上的一座岑岭。在他之后，清代的考证礼学固然取得了光辉的成绩，然而在礼学的哲学论证上，鲜有能出其右者。
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[25] 读通鉴论//王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.
[26] 春秋家说//王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.
[27] 嵇文甫.王船山学术论丛.北京：生涯-念书-新知三联书店，1962.
注释
1“三王”指夏、商、周三代之君,不外文献的记录纷歧致。《穀梁传-隐公八年》范宁注以为“三王”是夏禹﹑商汤﹑周武王;《孟子-告子下》赵岐注以为“三王”是夏禹﹑商汤﹑周文王。
2船山以为理与气纰谬立,欲与理亦纰谬立,而是“合两者而互为体”的关系。他说:“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。”(王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,长沙:岳麓书院,2011年,第121页)在船山看来,没有无理之欲,也没有无欲之理,两者是合一的,谁也离不开谁。
3“‘存养’与‘省检’是船山主张的两年夜根本功夫。‘存养’即脱胎于《孟子》的‘存其心养其性’。”(陈来:《诠释与重修:王船山的哲学精力》,北京:生涯-念书-新知三联书店,2010年,第307页)
4关于船山学术与心学的关系,学术界另有争议。嵇文甫以为:“船山固然强烈否决王学,然则看他批驳朱学的处所,我们总发现出他照样受王学的影响不少。”(嵇文甫:《王船山学术论丛》,北京:生涯-念书-新知三联书店,1962年,第39页)陈来则以为:“说船山受东林的由王返朱影响,以及从王学中也汲取了多少思惟观念,是对的,但笼统说受王学影响不少,是不太妥善的。”(陈来:《诠释与重修:王船山的哲学精力》,第9页)萧萐父以为:“王夫之哲学……在运思取向上,年夜体保持由体发用,由本向末,由一趋多,由虚返实,与程朱背辙,反靠近于陆王。”(萧萐父、许苏平易近:《王夫之评传》,南京:南京年夜学出书社,2002年,第87页)固然诸家对付船山受心学影响水平的熟悉不尽同等,然皆认可船山受到了心学的影响。
5关于张载的“心统性情”说,因为文献记录不详,以是很难确知其内在。不外,朱熹对张载的“心统性情”略有说起,并在张载、张栻等人的根基上有体系的阐述。蔡方鹿以为,朱熹“心统性情”有两层寄义:一是心兼性情,二是心主宰性情。笔者也对朱熹“心统性情”的渊源、内在和意义作了研讨。(参见蔡方鹿:《宋明理学心性论》,成都:巴蜀书社,1997年,第142—150页;潘斌:《宋代〈礼记〉学研讨》,长春:吉林人平易近出书社,2011年,第515—527页)
原文刊发于《船山学刊》2022年第1期
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