张再林作为身体美学的中国武术
择要：现代身材美学的异军崛起无疑为中国技击之美的深刻解读提供了极其紧张的契机。身材美学与中国技击之美都具怀孕心一体的性子，二者都通向了表里互见的浮现之美、能受一体的性命之美、寓形上于形下的神圣之美。熟悉到这一点，不仅能使中国技击之美的深入机理第一次年夜白于世，也使中国技击“技进乎道”地得以挺身于“道美合一”的中国文化的真正腹地。这也意味着，正如300多年前的“援武于儒”的颜元所说，中国文化的中兴起首应“近取诸身”地始于中国技击的中兴，而非后儒所说的一味地念书诵经和“袖手交心性”。 症结词：身材美学；中国技击；充内形外；阳禀阴受；放学上达
现代身材美学的鼓起，不仅极年夜地拓展了美学的研讨视域，也为深刻解读作为“中国工夫”的中国技击之美提供了千载一时的机遇。笔者将从身材美学切入，踏上中国技击之美的摸索之旅。
一、“充内形外”之为美
追本溯源，适用主义哲学家杜威无疑是现代身材美学最紧张的创始者之一。他不仅将人的身材敬服为“浩瀚宇宙里所有布局中最美好的”，乃至将身材训练的亚历山年夜技法与牛顿物理学相提并论，并且笃信“将身-心视为一个整体是需要的”。因而在对身材的懂得中，杜威望奉身心一体思惟，这与西方哲学长期不衰的身心对峙的二元传统判然不同。
假如说杜威的身心一体思惟仅仅是身材美学的希声初启的话，那么在新适用主义者舒斯特曼那边，这种身心一体思惟则成为其身材美学的奠定之石。舒斯特曼坚决否决把身材仅仅懂得为因骨血凑集而成的纯洁物资性的“肉体”，他以为：“我们的身材表达可以强烈而准确地展现心灵生涯。”他把身材美学称为somaesthetics而非bodyaesthetics，也注解了他与西方传统的身心二元思惟的彻底离别。在舒斯特曼的身材美学思惟中，东方的瑜伽、气功、禅修、技击等是其主要内容。由于，无论是身材思惟照样身材实践，东方之以是区别于西方，正在于东方视身心一体而非身心二分为真正的圭表标准。
作为身材美学另一代表性人物的梅洛-庞蒂，其所做的事情则是把适用主义与征象学加以联合。适用主义的实践取向使他得出生是“性命意向”“走向天下”之身，即一种“‘我能”即‘我行’”之身；征象学的感知取向则使他得出生是“原出现彼出现为他的非原始出现”之身，即一种“本体即显体”之身。这统统，导致了他的“可见的与弗成见的交错同一”这一令人线人一新的身材哲学焦点命题的推出。这里的“可见的”是指外显的身，“弗成见的”则是指内隐的心。是以，在梅洛-庞蒂那边，身心一体思惟已到达出神入化之境。之以是如斯，缘故原由在于他不是把“心”视为熟悉论意义上的心，而是视为目标论意义上的心，即作为“性命意向性”的心；还在于他把身心关系不是视为简单的机器构成，而是视为动态的和有机的内生外成的运动。用他的话表述，这种运动便是“精力经由过程眼睛走出来”，是“我拥有一个用存在填满的虚空，和一个被虚无掏空的存在”的有无相生，也即一种心唯有经由过程身能力“辐射出来”的运动。必需强调指出的是，对付梅洛-庞蒂来说，这种运动不仅对哲学成立，也使美学真正成为可能。梅洛-庞蒂传播鼓吹：“身材不克不及与天然物体作比拟，但能与艺术作品比拟。在一幅绘画或一段乐曲中，观念只能经由过程色彩和声音的展示来通报。”而且以为，唯有艺术能力够表达“可见的”与“弗成见的”二者之间的交错；也唯有在这种交错的身材“体验”里，能力凸显出胡塞尔所说的“美学天下的逻各斯”。凡此种种，使梅洛-庞蒂终极得出结论：身材征象学与普鲁斯特、塞尚等文学艺术家的所作所为可以殊途同归了。
不足为奇，在中国文化里，身心一体同样可以既指向“道”的天下，又通向“美”的王国。在这方面，可以看到许多例子，如荀子所说的“箸于心，布乎四体，形乎动静”（《荀子-劝学》），孟子所说的“根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”（《孟子-尽心上》），《周易》中的“美在此中，而畅于四支，发于奇迹”，《中庸》里的“性之德也，合外内之道也”，《年夜学》中的“诚于中，形于外”，王阳明所说的“无心则无身，无身则无心”。而在中国思惟史上，张载对身心一体的领会尤为深入。他不仅提出“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，成为宋明新儒学“显微无间”思惟的奠定者，并且因其“充内形外之谓美”命题的推出，而现实上开启了今日“可见的与弗成见的交错同一”这一新美学思惟的先河。
当人们在中国画论的“外师造化，中得心源”、中国乐论的“温柔积中而英华发外”、中国文论的“伏彩潜发”“深文隐蔚”的“隐秀”里，看到身心一体若何成为中国文艺之美的不贰之谛时，殊不知身心一体也使中国技击绽放着美的魅力。然而，必要分外指出的是，与西方身材美学分歧，假如说西方身材美学的身心一体的“心”是“性命意向”之心的话，那么，中国技击的“心”则以“意与气合”“气为同心专心妙用”的方式，与“气”接洽在一路。换言之，由于同样“弗成见”的性子，虚空之气成为与虚灵之心异名同谓的器械。
如许，在中国技击中，身材的身心一体就变为形气一体。是以，中国技击讲“外练筋骨皮，内练一口吻”，讲练形以合外，练气以实内。现实上练气的内功与练形的外功又是转瞬弗成离的，由于“气即为百体驱使”，内涵的真气唯有赖于外在的形体能力成立，以是拳术的修炼和运用便是环抱着二者的这种互为内外的关系睁开的。这就意味着，一方面，“十年练拳，十年养气”，拳家修炼都因此“真气运行”修炼为根基的，它是“内强”的工夫，此工夫恰恰便是中华技击自身最紧张的工夫；另一方面，“行气如九曲珠，无微不至”，这种“真气运行”又必要经由过程身材各个动作形态的联合来进行，也即呼吸的是非和动作的进程相接洽。呼吸的吐纳也和动作的开合曲伸相接洽，如动作外展为呼，内收为吸；沉降为呼，晋升为吸；发劲为呼，蓄劲为吸。二者的联合已臻至如斯亲密的水平，以至于拳家传播鼓吹：“言形必知用气，言气必知用形。”“其拳顺，则有气根心生色，睟然现于面，盎于背，施于四体之意也。”它使我们完全步入了拳家所说的“内空灵而外灵便”“气沉丹田德润身”的境界。它既与张载“幽明互见”的气论思惟默契、相通，又使梅洛-庞蒂“可见者的天性便是要拥有严厉意义上的弗成见的衬里，使它作为某种不在场出现出来”的身材征象学思惟在中国技击中得以验证。
值得一提的是，中国技击中的这种“气形一体”也即“阴阳相须”，由于按《内经》“阳化气，阴成形”所说，气形关系实则是对阴阳关系的表述。是以，孙禄堂以为，中国技击“虽云表里相合，实则阴阳相合也”。中国拳谚有所谓“一阴一阳之谓拳”之说，中国剑术也有“道有门户，亦有阴阳，开门闭户，阴衰阳兴”之论。而且无论是形意，照样八卦、太极，都是其拳虽异而其理却一，都因此阴阳之道为准则的。同时，这也意味着，正如中医理论中尊阳说和尊阴说都因此偏概全之说那样，按孙禄堂的概念，中国技击中所谓主“气”的内家拳与所谓主“筋骨皮”的娘家拳的区分并不成立，都不外是流于皮相之见罢了，由于它不仅与“诚中形外”之道相背离，也与“一阴一阳”之道相违逆。
恰是这种内（阳）外（阴）合一的身心一体，才使中国技击不仅实现了“医武合一”，同时也实现了“禅武合一”。难怪少林寺既是中国技击的桑梓，又是中国禅宗的发祥地。而这种“禅武合一”之以是可能，就在于与武同等，禅同样因此身心一体为其坚实根据的。从禅的“于相离相”到“执而不着”，从慧能的“佛法活着间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”（《坛经-般若品》），到无尽藏的“终日寻春不见春，草鞋踏破岭头云；归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分”（《嗅梅》），都无不是光显的例证。当禅已经不在春的广泛观点里去“寻春”，而是在每一个生气希望盎然的梅花枝头发现春时，就意味着禅已经从“佛”的归依走向了“美”的归依，也意味着“禅美合一”已经成为中国文学艺术理论成长的应有之义。同理，也不可贵出保持“禅武合一”的中国技击同样也以美为其归宿的结论。是以，张载的“充内形外之谓美”不仅是对梵学“形自形，性自性”的身心分别的力辟，同时作为中国式身心一体的身材美学的正始确立，也使强调内功与外功互为内外的中国技击不再沦为边沿化的逞强斗勇之技，而是“技进乎道”地进入以美取胜、道美合一的中国文化的真正腹地。
恰是在这里，人们发现，“天然的人化”与“人的天然化”现实上走着统一条途径。美国有名的生理学家、哲学家肯恩-威尔伯以为，人道成长的最高阶段是“人首马身”阶段，也即（动物性的）身与（人道的）心融为有机一体的阶段。在中国技击里，龙、虎、猴、马、鼍、鸡、鹞、燕、蛇、鸽、鹰、熊的十二形，龙的搜骨之法、虎的扑食之猛、猴的纵山之灵、熊的浮水之性里，都能看到这种亦人亦动物的“人首马身”，也能看到“鸢飞鱼跃，其机在我”这一前人的一天人、称身心的年夜美抱负的实现。
二、“阴阳化生”之为美
“身材意识”无疑是现代身材美学所推出的一个极富新意、极其紧张的观点，同时也是身心一体思惟必然内含的一个观点。按舒斯特曼的概念，“身材意识”便是身材直觉性的“体验”，它包含“从基本性的无意识念头，无反思的身材习气或习性，无中心的主动反响，到准确而具有主题的身材意象、身材自我意识和反思性的身材自察”。固然梅洛-庞蒂的概念与舒斯特曼的概念稍有收支，但从基本上看，这位身材征象学家仍不失为“身材意识”的忠实信徒。对付梅洛-庞蒂来说，这种“身材意识”便是《知觉征象学》中所强调的“用身材知道”的“身材知觉”。例如，我们在“盲打”时不假征采就可以精确地在键盘上敲出响应的字母，一个击球高手未经考量就会对飞来的快球实时做出反响。
与梵学的“五根”所对应的“五觉”相同等，这种“身材觉”便是历久以来被西方哲学家熟视无睹的身之“触觉”。当考查这种触觉时梅洛-庞蒂发现，与其他感觉分歧，一种“触”即“被触”的感觉的“双重性”，便是该触觉的光显特性。在其著作中，梅洛-庞蒂曾以我们的左右手互相触摸为例，对这种“触”即“被触”的“双重性”做出了活泼阐明。如许，一种“自动性”即是“被动性”，即一种“互为因果”而非“线性因果”，就成为身材之为身材的基本划定。从中不仅发生了关系的“可逆性”“轮回性”“自返性”，同时也使性命有机性成为可能。用繁杂体系论的概念来表述这种性命有机性，便是性命“自组织性”，也即性命的主动、自组、自调、自稳、自我修复性。确定了性命“自组织性”，我们也就确定了性命自觉性，是以“坚信你的自觉性”（詹姆斯语）现实上被身材美学奉为了神明。同时，确定了“自组织性”，我们也就确定了“身材意识”的灵敏性，也即有机体对其情况主动而迅疾的反响，有机体有别于“麻痹不仁”的有感而应的性命特征。在舒斯特曼的身材美学里，推重、造就和晋升“身材意识”的灵敏性，已经被视为新美学的主旨和最紧张的使命。这统统，使西方美学经由过程身材美学实现了从“意识美学”向“性命美学”的基本性改变。而“性命美学”的彰显，又为通向作为“性命艺术”的中国技击之美开拓了一条捷径。
一旦涉足中国技击范畴，我们就会发现，正如身材美学极其强调“身材意识”“身材觉”一样，身材的“意识”和“觉知”在中国技击中也饰演侧重要的脚色。拳家讲的“夫运而知，动而觉；不运不觉，不动不知”的“活动觉”“活动知”，恰恰便是这种“身材意识”“身材觉”。王宗岳在《太极拳论》中所说的“由着熟而渐悟懂劲”的“懂劲”，以及“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《庄子-人世世》）的庄子式的“听劲”，虽看似诡谲，但现实上同样可以经由过程这种“身材意识”“身材觉”使其得以破解。同理，《太极拳论》所说的“一羽不克不及加，蝇虫不克不及落”，则体现了中国技击中“身材意识”灵敏性所到达的至极境界。这种境界唯有经由过程武功的精益求精（也即“着熟”）能力“积习气为本能”而发生一种妙弗成言的身材直觉功效。
懂得了这种“身材觉”，我们就懂得了“触觉”；懂得了“触觉”，也就懂得了身材的“能动性”亦“被动性”的“互为因果”。“阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲。”正如王宗岳所说，在中国技击里，这种“互为因果”体现为“阴阳相济”。现实上，“阴阳相济”既是阳内阴外的表里一如，又是阳禀阴受的能受一体。由此就有了中国技击的“随曲就伸说”“以退为进说”“后发先至说”“以柔克刚说”“舍己从人说”“借力打力说”“不丢不顶说”“粘便是走说”。同时，由此，也就有了中国技击所特有的“曲中寓直”“刚柔互转”的螺旋活动，以及这一活动所体现的太极拳的螺旋劲、缠丝劲，劈挂拳的辘轳劲，翻子拳的反扯劲。这统统，与《周易》的“刚柔相推而生变化”思惟同等，使中国技击从“阴阳相济”走向了“阴阳化生”。“阴阳化生”不仅使中国技击爆发出“四两拨千斤”的“性命力”“性命能”，也使以“可逆性”“轮回性”和“自反性”为特性的“性命自组织性”在中国技击中获得极年夜浮现。
在中国技击中，这种“性命自组织性”到处可见，例如，拳论所说的“吾身中自有本然之阴阳开合，非教者所能增损也。复其本然，教者即止”，孙禄堂提出的“故能不勉而中，不思而得，自在中道”的“拳术之理”，无论内家拳法照样娘家拳法都以“顺随”为法、以应万拳之变化，拳家主张“其手舞足蹈与四肢之能，皆自然活动之良”。是以，中国工夫是“主动化”攻防之良能的工夫，中国技击的“懂劲”“听劲”既关乎“身材意识”的灵敏，又是练中悟出的“随机运用”的工夫，并使中国技击既以其作为身材“麻痹不仁”的克星而具有光显的养身功效，又以其可以变应变的“因敌而制胜”而与中国兵书的“武略”心心相印。这也奉告我们，统统力求以诸如还原的办法、实证的方式、量化的办法这些“他组织”方式去研讨中国技击的做法，就犹如试图去“智能化”地研讨足球的竞身手术一样，都势必将研讨逼向绝路。
作为中国技击的一代宗师，李小龙老师对技击的“性命自组织性”领会尤为深入。他以为技击“最精湛的技能是在无意识层完成的”，是“天真烂漫”的。而且提出，真正的交手统统都是不固定的，都是“活的”。孙禄堂也就此写道：“道本天然一气游，空空悄悄最难求，得来万法皆无用，形体该当似水流。”如许，正如康德以为美的艺术所遵循的是“无法之法”，中国技击以其“无招胜有招”的“无招之招”，同样使自身通向美的艺术。舍此，我们就难以懂得敬服“生物意外”的周工资何一开端就将技击纳入“六艺”这门“生涯艺术”的国土，中国技击何故可以或许进军并爆红美国的片子市场，何故在《黑客帝国》人道美与丑的比力中，主人公战胜弗成一世的机械人团体的制胜之招竟是“无招胜有招”的“中国工夫”。
三、“放学上达”之为美
显而易见，“可见的”与“弗成见的”相同一不失为身材美学赖以成立的最为焦点的命题。它不仅使我们走向身心一体以及亦身亦心的“身材意识”，并且也一反西方哲学对“唯形而上”的无上顶礼，从中推出了寓形而上于形而下的“内涵超出”这一哲学胜义。这既是对以“天主”“绝对理念”为最终物的西方传统哲学“外在超出”路线的基本起义，使“内涵超出”之旨第一次年夜白于世，又是对以“超功利”“无目标”“非纪律”为准则的传统美学唯心主义的彻底摈弃，使美学中深深掩埋的既内涵又超出、既感性又超感性的内容得以揭蔽和开启。
在梅洛-庞蒂的《可见的与弗成见的》一书里，这种“内涵超出”表示为“我赞许玄学，然则玄学并不在事实的有限中，更多地在无穷性中”，“作为叠加了虚无的存在起首超出”这一“内涵本体论”；也表示为它提出一种险些匪夷所思的“朝向可感的否认的向下超出”，还提出光阴上“曩昔和如今是交错的”。于是，一种存在主义的“此时此地”的“当下”，就成为我们性命所把握到的最紧张的器械。正如肯恩-威尔伯所以为的那样：认知了绝对“此时”，就认知了统统光阴；认知了绝对“此处”，就认知了统统空间；而认知了这两者，就认知了同一的宇宙。
在梅洛-庞蒂的《眼与心》这一美学代表作里，这种“内涵超出”更是在审美艺术意义上被其进一步年夜力提撕，以至于这种超出与美之真理完全融为一体。例如，他提出：“画正在作画的本身。”这里的“本身”并非意识的本身，而是身材的本身。由于恰是这种身材的本身，能力从中实现“可见的”与“弗成见的”艺术的同一。是以，梅洛-庞蒂传播鼓吹：“恰是经由过程把他的身材借给天下，画家才把天下改变成了画。”也恰是这种身材的本身，才使我们在艺术中得以真正地“挺身于天下”里，而对讳莫如深的“物自体”的内外精粗一目了然，以至于宇宙便是吾身、吾身便是宇宙，在艺术中感同身受地把握到物品的深度、光滑、柔软、坚硬。乃至如画家塞尚所说，一幅画在它自身中乃至包括了“景致的味道”，并经由过程这种丰硕的身材感觉的把握，使我们终极臻至梅洛-庞蒂式的“感性的辉煌”“诗意的神秘”之奇妙。也恰是在这里，我们为维特根斯坦的“人类的身材是人类魂魄的最佳丹青”这一命题找到了哲理上的最好注脚。
让我们再回到中国技击。现实上，身材美学的这种“内涵超出”对中国技击同样成立。假如说在身材美学中这种“内涵超出”被表述为“可见的”与“弗成见的”的交错同一的话，那么在中国技击中，这种“内涵超出”则可用《论语》的“放学而上达”这一命题一言以蔽之。显而易见，与《易传-系辞》思惟同等，这里的“下”是指“形而下”，这里的“上”则为“形而上”。是以，在《论语》中，“放学而上达”被表述为“放学人事，上知定命”。同理亦然，在中国技击中，这里的“放学”指形而下的技击的形气训练，这里的“上达”则指升华到最终性的天道之道、宇宙之道。“放学而上达”意味着技击与寰宇相接的最高境界，这种境界唯有经由过程身材的精益求精才可通晓。
中国技击的“放学上达”，用拳家的话来说，便是“拳打万遍，神理自现”；用武谚的话来说，便是“有形练到无形处，练到无形是真功”；用王宗岳在《太极拳论》中的话来说，便是“由着熟而渐悟，懂劲，由懂劲而阶及神明”；用孙禄堂的话来说，便是“（能不勉而中，不思而得，自在中道的）拳术之理，亦以是与圣道合而为一者也”；用形意拳术的话来说，便是“夫练拳，至无拳无意之境，乃能与太虚同体”；用《太极歌》的话来说，便是“太极原生无极中，混元一气感斯通。先天逆运随机变，万象搜罗易理中”；用气功内丹术的话来说，便是“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”，这里的“虚”并非拳的招式路数的虚虚实实之虚，而是“太虚妙境”之“虚”。凡此种种，都是技击家对中国技击“放学而上达”的亲身表述，而且发布了将中国技击划分为“通圣”之学与“入俗”之术的二分说，因与中国技击的基本精力相忤而现实上便是对中国技击的最年夜误读。
值得注意的是，若进一步深刻阐发可知，中国技击的“放学上达”不仅体如今空间上，还体如今光阴上。假如说空间意义上的“放学上达”是指人与天的交错，也即抽象的无形寓于详细的有形之中的话，那么，光阴意义上的“放学上达”则是指如今与曩昔的交错，也即寓高档的进化于初级的返祖之中，中国技击中种种仿照动物动作的“仿生”征象以及仿照胎儿呼吸活动的“胎息”征象都是其有力证实。同时，也可以发现，老子的“返者道之动”、《周易》的“复，其见寰宇之心乎”（《周易-复卦“彖”曰》），无论何时、何处，都是不容易见到的，而且一味地保持线性成长的生物进化论只管是一个里程碑式的发现，但却因其“往而不返”的以偏概全而仍有待纠偏和完美。
那么，中国技击的“放学上达”又何故成为可能。为了答复这一问题，就不克不及不从中国技击的“气”的修炼谈起。由于如前所述，中国技击的修炼现实上是气化修炼，它是中国技击之以是为中国技击的最紧张的特色。而在其气论中，所谓的“气”又可以分为后天之气和先天之气。假如说前者是作为人的一呼一吸的性命之机的气的话，那么，后者则是作为寰宇一翕一辟的生化之机的气，老子的“宇宙风箱”说则是该气极其活泼的比方。然而，既然“气为同心专心妙用”，同时中国文化中这种心又为身心一体之心，那么，这就决议了作为心之妙用之气同时也是身之妙用之气，也即身之年夜而言之的寰宇生化之机的气。正因如斯，孟子提出“不得于心，勿求于气”（《孟子-公孙丑上》），走向了（心）志之所之与（生）气上所运二者合一的“志气”说，还提出“持其志，勿暴其气”（《孟子-公孙丑上》）的我的“志气”，这恰是他所说的“至年夜至刚”并“塞于寰宇之间”的宇宙“浩然正气”。是以，中国前人的“气”看似分为后天之气与先天之气，而现实上倒是上下同流和你中有我、我中有你的浑然一气。恰是基于这种浑然一气，才使“气”既以其“气，体之充也”（《孟子-公孙丑上》）而为我的亲体之气，又以其“太虚即气”而为虚灵妙运的太虚之气，使“丹田”在作为“气的渊薮”“气的气母”的同时，不失为“后天之气”与“先天之气”之间变化气质的“转换器”和“动员机”，从而使中国技击的“炼气化神，炼神还虚”这一“放学上达”得以真正成立。
显然，熟悉到中国技击这种亦后天亦先天的浑然一气之气，无疑具有极其紧张的理论意义。它以一种“践形以知性”的方式，形成对中国文化所特有的“气本体”的扑朔迷离性子的亲身而实证的破译，使中国文化所保持的隐显、虚实、有无、阴阳、天人不贰关系的内涵隐秘被真正揭示出来；也彻底消解了西方哲学历久拘泥的“识本体”的条件，使“识本体”赖以成立的履历与先验二分的坚实根据失去了容身之地；并使历久以来西方哲学中亚里士多德与柏拉图之间、履历论与唯理论之间以及阐发哲学中事实真谛与逻辑真谛之间愈演愈烈的康德式的“二律背反”问题，在中国技击浑然一气的运化里成为一个不折不扣的“伪问题”。
“拳至虚灵方为妙”，是以“虚灵”不仅是“太虚拳”的最终化境，也是统统中国技击的最终化境。这意味着，中国技击的最高主旨虽然离不开修炼我们强壮有力的身材，造就我们无畏不移的心志（也即孟子所谓“不动心”），然而，唯有通晓“身”“心”“灵”成长的三者兼综、三位一体，才是其真正的归依。不足为奇，这种三位一体恰正是人类康健革命这一环球“第四次海潮”所推出的汗青使命，也是当今期间年夜力弘扬的“年夜康健”的真正划定。张安全博士在其博士论文《技击修生论》中归纳综合了人类康健的三个条理：一是程度康健——完美意识、性命力的可能性，二是垂直康健——赓续成长的康健，三是本色康健——在随意率性成长阶段，我们打仗、顺应并实现灵性。在张安全博士看来，没有“灵性”的康健不是真正的康健。由于真正的康健不仅意味着健全的身材功效、优越的生理素质，还意味着“灵性”的完美和发展。在中国技击中，这种对“灵性”的强调除了体如今“由懂劲而阶及神明”（《太极拳论》）的“神明”上，也体如今“炼气化神，炼神还虚”的“太虚之气”上；还以一种“其为气也，配义与道”（《孟子-公孙丑上》）的方式，体如今“未学拳先学礼”“尚德不尚力”上，体如今不争之争的“正人之争”上，体如今亦文亦武的“文武兼济”上，体如今“乾父坤母”“平易近胞物与”的“寰宇境界”上。由此才有了中国近当代时期，面临魂魄精神萎顿的公民性，颜元提出了“援武于儒”的主张，梁启超和章太炎年夜力倡导中国古代义薄云天的“武侠”精力，青年毛泽东试图以“蛮横其体格”力纠以《新青年》为代表的发蒙思惟的“唯心主义”倾向。
懂得了这一点，我们能力懂得为什么中国文化除了有“以艺术代宗教”征象外，现实上还有“以技击代宗教”的倾向，以及作为后者产品的平易近间“关（羽）圣崇敬”征象；能力懂得为什么技击犹如艺术一样可以使我们思接千古、视通万里，可以使我们“疏瀹五藏”“澡雪精力”，并在“形与神俱”之中离别动物般得过且过的悲凉命运，从有限走向无穷，从刹时走向永恒。同时，唯有懂得了这一点，我们能力懂得为什么技击修炼的目标并非使我们成为“气拔山兮力盖世”的傲视世界的一代豪杰，也非成为“道骨仙风”的高隐林泉的不坏之身，而因此其“生命双修”，旨在使人生终极通向比肩尧舜、效法文武的千古贤人。从古代武侠的“轻存亡，重然诺”、武当派祖师张三丰的“论三教书，则吐辞滔滔，皆本道德忠孝”，到本日一代技击年夜师王芗斋的“自甘寂寞，不计死后哀荣”，孙禄堂临终前说的“吾视存亡如游戏耳”，万籁声的有别于“年夜精武主义”的“年夜侠魂”，都是对此的见证。
实在，中国技击因其形下与形上的有机同一，不仅可以使中国文化“神武合一”地“以技击代宗教”，还可以使中国文化“美武一如”地“以技击代艺术”。如许，中国技击就与“巫、舞、武合一”这一最为始源、最为深挚的中国文化基因萍水相逢、深深相契了。是以，对中国技击精力的承继，理应是对中国文化精力至为忠实、至为传神的承继。这意味着，中国文化的中兴必将起首“近取诸身”地始于中国技击的中兴，而非后儒所说的和人们习认为常的那样一味地念书诵经和“袖手交心性”。这也是拙文不揣唐突地得出的终极结论。
四、补 论
现实上，中国技击中美学性子的发现既是现代身材美学思潮成长的产品，同时又是对中国传统文化忠实还原的成果。也便是说，一旦进一步对中国传统文化进行追溯我们就会发现，中国文化与其说源于“文”说，不如说源于“武”说。关于这一点，笔者提出了以下几点理由。
第一，中国考古中“戈崇敬”的发现。词源学发现，最早的“国”字在早期的甲骨文和西周早期金文中为“或”。《说文解字》称：“或，邦也。从口从戈，以守一。一，地也。”其古字模拟士兵用兵器保卫领土。此外，夏王朝的考古发现也为国戈一体的“戈崇敬”提供了证据。例如，考古学家发现，甲骨文中的“戈国”，被视为商灭夏后夏族后裔的分封地，而且这些后裔的族徽都带有“戈”字。
第二，中国诸子学的“兵学原学说”。历久以来，中国诸子学家推重儒家的孔子而非道家的老子，然而，长沙马王堆汉墓《老子》帛书的出土以及郭店竹简《老子》的出土，却从多个角度、多重事实、多层征象证实了老子早出于孔子。与此同时，中国粹界不仅提出了“孔老合说”，并且依据章太炎的概念，老子“约《金版》《六韬》之旨，著五千言，认为后世诡计者法”。这里的《金版》据传为伊尹所作的兵法，《六韬》据传为太公望所作的兵法。这统统在某种水平上阐明了兵学而非儒学才是中国文化真正的奠定之作。
第三，中国道论的“以屈求伸原道论”。正如王夫之“即身而道在”所说，从基本上说，中国前人所寻求的“道”是“身道”而非“心道”。既然《释名》说“身，伸也，可屈伸也”，既然我们身材的伸因此屈为条件的，那么，所谓“身道”便是“以屈求伸”之道。唯有“以屈求伸”之道，才是中国“身道”。不足为奇，集中国古代兵学之年夜成的《孙子兵书》也强调“以屈求伸”之道。例如，《孙子兵书》讲“以迂为直”“以守为攻”“怯生于勇”“弱生于强”，以及“穷寇勿迫”“投之亡地然后存，陷之死地然后生”等，都体现了“以屈求伸”之道。而老子所做的事情是对“以屈求伸”之道的进一步晋升和揭晓。
耐人寻味的是，假如说儒家的历久统治培养了重文轻武的传统，那么在近代，跟着对儒学的进一步反思，人们开端挖井及泉地再次深刻“武”的传统，乃至从“文”向“武”的回归已成为波澜壮阔的期间思潮。正由于如斯，我们不克不及不提到梁启超、章太炎和辜鸿铭等人对中国传统尚武精力的前所未有地开发和发明性地改革。
梁启超所做的事情主要体如今《中国之军人道》一书的推出上。在该书中，他以批评“中国之汗青，不武之汗青也，中国之平易近族，不武之平易近族也”这一概念起论，并以黄帝到春秋战国时期的史实为根据，明白传播鼓吹：“中公民族之武，其最初之本性也。中公民族之不武，则第二之本性也。”固然自秦汉以来，“一工资刚，万夫为柔”的统治使这种第一本性“澌灭以尽矣”，但“非刻刻振厉无以图存”的人类汗青语境使中华平易近族的尚武精力非但没有沉没，反而磨砺和升华为先平易近意识中“最崇高纯洁之抱负”的精力。实在，对付梁启超来说，这种精力便是儒家的“杀身成仁，舍生取义”精力。因而，孔子因“倡导尚武精力至矣”而天经地义地被视为这种“中国军人道”的第一人。
在中国传统尚武精力的倡导上，章太炎也不甘后进，其言论同样掷地有声。在《儒侠》篇中，他以《礼记》中《儒行》篇为援，指出：“凡言儒者，多近仁柔。独《儒行》记十五儒，皆坚毅挺拔者。”换言之，真正的儒行便是勇往直前、冲绝统统的力为和力行。从“言必行，行必果”的子路到“敢直其身，敢行其意”的王阳明，都是这种无所畏惧的儒行中的真正“豪杰”。也恰是这些举不堪举的中国前人的儒行，使我们见识到了什么是前人所说的作为中国哲学之准则的“依自不依他”的精力。
和梁启超、章太炎一样，辜鸿铭对尚武精力的倡导也竭尽全力。在辜鸿铭看来，尚武精力便是“自我抑制、自我牺牲，大胆面临痛苦或殒命毫无惧色”的道德精力。假如说梁启超、章太炎更注重这种尚武精力的本土性的话，那么辜鸿铭则更注重这种尚武精力的中日同源性，即东亚性。这使辜鸿铭的概念，较之梁启超和章太炎，不仅更具文明比拟的视野，并且在第一次天下年夜战后“西方文明式微论”的配景下更体现出了一种新期间的精力。
笔者在这里还想提一下安若定重铸平易近族魂的“年夜侠魂主义”。安若定，字剑平，1900年生于江苏无锡，1923年在上海年夜学念书时代就组织了“中国孤星社”，并开办《孤星》杂志，出书《年夜侠魂论》一书，旨在鼓吹一种有别于日本“年夜和魂”的中国式的“年夜侠魂主义”。总而言之，所谓“年夜侠魂主义”，便是一种基于其时风靡一时的“军公民主义”，所推出的是一种天人合一式的尚武主义思惟。一方面，就宇宙论而言，“年夜侠魂主义”以性命论、向上论、发明论解释宇宙征象；另一方面，就人生论而言，“年夜侠魂主义”以真情主义、热肠主义、无畏主义分析人生代价。是以，“年夜侠魂主义”既体现了“宇宙精力”，又体现了“人类精力”。恰是从这一高度动身，才使安若定划清了他的“年夜侠魂”与日本的“年夜和魂”之间的边界。他以为，日本的“年夜和魂”是唯武的，其终极是走向平易近族的穷兵黩武；而“年夜侠魂”则是文武兼济的，其终极是和寻求年夜同的天下精力完全相通的。
值得注意的是，固然梁启超、章太炎和辜鸿铭的尚武概念各有所长，但他们无一破例地都把中国古代的军人精力晋升到道德的“道”的高度。这种晋升无疑是意味深长的。这不仅意味着“武”已“技近乎道”地从“武”之术、“武”之艺升华为“武”之道，而且意味着跟着这种“道”切实其实定，也进一步彰显了中国技击的美的维度。这是由于，正如《说文解字》训“道”为“所行道也”那样，“道”既体现了客观的合纪律性之维，又体现了主观的合目标性之维。是以，中国式的途径之“道”，是完全分歧于西方式的理念之“理”的。假如说“理”仅仅因此客观的合纪律性为根据的，那么“道”则是客观的合纪律性与主观的合目标性的同一。而按康德的界说，这种同一则指向了美的范畴。因而，近代中国武的中兴不失为一种美的中兴，它和中国近代“文艺中兴”交相照映，以一种“文武兼济”的方式，配合修建了中国近代史上一道亮丽的景致线。
明确了这一点，我们就不难懂得：为什么不是康有为、梁启超洋洋洒洒的万言书，而是武昌叛逆的第一声枪响才为中国近代史揭开了全新的一页；为什么青年毛泽东在《体育之研讨》里写道“欲文明其精力，先自蛮横其体格”，视身材的强壮为思惟发蒙的先决前提；为什么在中国打建国门之际，不是柔肠百结的唐诗宋词，而是刚柔并济的“中国工夫”率先使中国文明走出了国界；为什么建设体育强国，开展全平易近健身活动，已经成为新世纪中国成长的战略性决议计划。
起源：《中州学刊》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，如有侵权，敬请接洽，万分感激。
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